Franco Basaglia
«Para poder hacer frente a la enfermedad deberíamos poder encontrarnos con ella fuera de las instituciones, es decir, no solo fuera de la psiquiatría, sino fuera de cualquier institución cuya función sea etiquetar, codificar y fijar en roles congelados a quienes pertenecen a ella. Pero, ¿existe realmente un afuera sobre el cual y desde el cual podamos actuar antes de que las instituciones nos destruyan? ¿No cabe suponer que el rostro que conocemos de la enfermedad es siempre, sin embargo, el rostro institucional?»
Franco Basaglia
Para presentarnos
Hoy es un día precioso porque está dedicado a la esperanza y al proceso creativo, ambas creo que son dimensiones íntimamente conectadas, casi como si una no pudiera existir sin la otra. Es precioso para mí en particular porque me reencuentro de nuevo con vosotros, y esto es alegría, y, desde dentro de mis pequeñas migraciones, tengo la oportunidad de sentir, pensar y aprender sobre mí misma en el mundo y el mundo dentro de mí. Me doy cuenta de que llevo años repitiendo continuas experiencias de desarraigo: geográfico, lingüístico, laboral en busca de algo que aún no tengo claro pero creo que es la sorpresa de estar viva y poder tocar la vida con manos cálidas y apasionadas.
En este trabajo abordaremos la labor de acogida de extranjeros y las experiencias y estudios que de ella han surgido para dar sentido al entrecruzamiento de procesos existenciales, institucionales y políticos.
La migración, quizás con más intensidad que otros acontecimientos humanos, es un punto de intersección entre una multiplicidad de factores en el que lo micro se cruza con lo macro, el mundo se precipita sobre el individuo que traza caminos entre lugares distantes, aviva continuos intercambios de materiales psíquicos pero también de objetos, transfiere imágenes, devuelve historias, dinero, esperanzas, decepciones, símbolos, fetiches.
A veces la migración hace desaparecer cuerpos, reaparecer objetos, renacer esperanzas o actitudes neocolonialistas. Es, por tanto, un fenómeno denso en ambivalencias y oportunidades para encontrarnos con nuestros propios prejuicios.
El trabajo que, junto con un grupo de colegas, llevo a cabo, tiene lugar en Mantua pero ahora está en contacto con otras partes del mundo: en Italia, Sicilia, Romaña, Toscana, Calabria y luego París, Lille, Marsella, Montreal, Marruecos.
A partir de hoy o quizás a partir de octubre con España.
Con el tiempo, esta búsqueda de contactos ha resultado fundamental para pensar, para pensar juntos.
El punto de vista desde el que operamos es evidentemente el de nuestra institución, que con el tiempo, diez años en esta tarea, ha tejido relaciones operativas con la mayoría de los actores que trabajan en la acogida en nuestra ciudad, constituyendo un equipo que hemos denominado etno-clínico. La tarea del equipo consiste en estudiar las condiciones psicológicas y materiales del sujeto migrante, a menudo sometido a intensos traumas y pérdidas, coordinar las intervenciones terapéuticas, interactuar con la psiquiatría institucional y practicar la integración institucional para favorecer la integración social.
Algunos de nosotros también atendemos situaciones que llamamos consultas etnoclínicas dirigidas a individuos, parejas o familias.
A través de la formación de operadores y de la escucha de extranjeros, he intentado comprender la profunda experiencia de desarraigo que viven los inmigrantes y su relación con lo que les ocurre a los operadores que los atienden.
Me ocupo de la experiencia contratransferencial y de las dinámicas grupales e institucionales que se activan ante la tarea de acoger, cuidar y regular los procesos migratorios. A menudo defendiéndolos de ataques políticos o jurídicos.
Hoy hablaremos también de las intervenciones grupales para escuchar a los migrantes, los grupos de habla, que contribuyen a abrir interrogantes sobre lo necesario que es aplicar una epistemología convergente, superando en lo posible los etnocentrismos en juego.
Mi relato se basará en un tipo particular de migración que a menudo llevan a cabo hombres o mujeres jóvenes que abandonan solos su tierra, separándose de una familia de origen, a veces de una familia actual, esposas, maridos o hijos, amantes.
En mi opinión, esto implica la necesidad de centrarse en dispositivos de grupo para el apoyo psicológico, el tratamiento del duelo o el trauma de la separación. Implica escuchar traumas violentos como palizas, abusos sexuales, torturas, exigencias de ejercer violencia sobre los compañeros.
Hablamos entonces de separaciones que ponen en juego el «cuerpo» del migrante en el «desgarro» de la tierra, el paisaje, las viviendas, los roles y las funciones vitales. Pero también hablamos de separación del honor propio, de experiencias de humillación muy complejas de recuperar, en los límites del sentido humano.
Las separaciones se viven en la soledad, al enfrentarse a travesías, al mar, a formas interminables de sumisión para llegar a un refugio difícil, a menudo temporal y sin salida.
Esta soledad nos parece uno de los principales elementos de vulnerabilidad de las personas desarraigadas.
Pero ¿es realmente así?
¿Puede generalizarse nuestro concepto de soledad de forma absoluta? Quizá sea una soledad que también haya que pensar en términos etnoclínicos.
¿Qué diálogos, conexiones, relaciones místicas íntimas siguen operando en aquellos que, a nuestros ojos, están totalmente solos?
¿Qué es lo que no vemos ni comprendemos ante semejante capacidad de resistencia al dolor? ¿Podemos volver a describir un concepto de soledad asistida por espíritus, antepasados, jin, afectos lejanos pero intensos, ríos, desiertos que también tienen una función consoladora? ¿En qué medida se convierte esto en un factor protector de la salud mental y física de los emigrantes?
A menudo siento que la vulnerabilidad de la brecha cultural, el riesgo de malentendidos, de equívocos es transversal: todos, migrantes, operadores, instituciones, experimentamos el desconcierto ante gestos, prácticas, rituales, síntomas y signos que requieren continuos procesos de resignificación.
Por lo tanto, es cada vez más urgente una apertura etno-clínica, una apertura a la integración de los lenguajes para estar en una investigación que incluye un número creciente de sujetos y estatutos de pensamiento, frecuentando diferentes esferas: individual, grupal, institucional, comunitaria y global.
Por lo tanto, la soledad y la socialidad de una experiencia se nos presentan como dos polos en los que se disputa la relación entre vulnerabilidad y fuerza, miedo y sueño, poder transformador, en un interjuego denso de enigmas, habitado por el «no-saber». Éstos solo se vuelven fecundos cuando valoramos el saber del Otro y lo escuchamos como «testigo significativo de lo desconocido», como diría Tobie Nathan.
Al borde de estas dimensiones caminamos, de puntillas, desde hace 10 años, en los que hemos acogido y seguido a unas 1300 personas.
Volvamos ahora, por unos instantes, al tema del desarraigo, que podemos relacionar con la experiencia de grupo en general. Quizá también a toda relación clínica, de aprendizaje o pedagógica, a la naturaleza misma de nuestra existencia, al filo de nuestro tiempo, en el ciclo de la vida, dentro de los cambios que nos presenta.
El emigrante nos entrega a menudo su urgencia de existir, de depositar su historia, las cadenas que le atan, los sonidos que oye y las imágenes que se presentan ante sus ojos, activando un juego de resonancias y espejismos.
¿Qué activa todo esto en la escucha? ¿Acaso la extrañeza del otro no despierta al «extraño» que hay en cada uno de nosotros, una especie de «no-yo» aparente?
¿Qué nuevo mundo se abre ante la diferencia cultural, nuevo y antiguo a la vez?
Luego, el desarraigo afecta a la persona que emigra, a la familia, a la familia que permanece en el país de origen, a la propia comunidad, pero también al equipo que se ocupa de la acogida, a las instituciones que podrían correr el riesgo de reaccionar ante ello con una especie de neocolonialismo clínico, sanitario o pedagógico.
Intentemos repensar algunos de los mecanismos compensatorios y defensivos de los que hablan muchos autores, entre ellos Alberto Eiguer, e imaginémoslos como pertenecientes también a la propia institución de acogida.
1. El repliegue: la familia, el migrante, el propio equipo, se repliegan sobre sí mismos, crean una burbuja al abrigo del exterior, activan regresiones, incluso fundamentalismos, crean fenómenos de aislamiento; el mal se proyecta al exterior, se siente la presencia de la angustia persecutoria. La institución psiquiátrica puede encerrarse en sí misma en defensa de su ciencia de referencia: la farmacología y otras prácticas.
2. El Falso Yo, una hiperadaptación al contexto, una asimilación de la nueva cultura sin que ésta sea verdaderamente elaborada en un proceso transcultural. Un tipo de experiencia que Sayad denomina «la doble ausencia» o la crisis de presencia mencionada por Ernesto de Martino, es decir, «un momento de la historia de un sujeto que le imposibilita estar en el mundo y en la historia».
Se produce así una especie de bipartición, sostenida por una escisión: una parte que funciona según una especie de hiperadaptación manifiesta y otra, subyacente, silenciosa, íntima, que permanece secreta. Latente, diríamos.
3. El recurso al ancestro: la posibilidad de pensar que algo parecido a la condición de sufrimiento experimentada por el sujeto o el grupo como consecuencia del desarraigo ya haya ocurrido en generaciones anteriores, a antepasados, ancestros o cualquiera de ellos y haya sido superado con éxito.
Esto permitiría una identificación que ayuda a pensar el presente, abriendo la posibilidad de construir nuevos significados al desarraigo, mitigando las emociones negativas.
En determinados grupos de trabajo, los propios profesionales intentan recurrir a determinados «ancestros» institucionales. Por ejemplo, a los principios teóricos y éticos de la revolución basagliana, a la psiquiatría democrática, a los maestros del psicoanálisis que preconizaban el aprendizaje activo, a figuras políticas con visiones cargadas de esperanza e inspiradas por la justicia social.
Por ejemplo, G. Devereaux y Tobie Nathan fueron y siguen siendo extraordinarios referentes para nosotros por la creatividad que imprimieron en la experimentación de nuevas teorías y técnicas. Nathan nos recuerda lo importante que es pasar ágilmente de una ortodoxia terapéutica a la conciencia de que «tenemos que encontrarnos con personajes extraños y estrafalarios a los que llamamos de todas las formas posibles, porque en nuestro léxico civilizado y disciplinado apenas podemos creer en los curanderos, pero sobre todo entender por qué curan». Y así el abanico de subjetividades operativas se abre ad infinitum, porque hay miles de lenguas y culturas en el mundo. Y miles son las figuras que dentro, incluso de una pequeñísima porción del mundo, actúan en el sentido de esta función fundamental: cuidar del otro. Intentar curar el dolor del otro, emanciparlo de su sufrimiento. Casi no tenemos memoria de estas figuras, de las antiguas tradiciones, los conocimientos transmitidos en generaciones anteriores han sufrido tal remodelación que se han recombinado en mil facetas.
Una comprensión decisiva es pensar en todo el proceso como parte de un movimiento integrado y conectado, abierto a las recombinaciones culturales, evitando en lo posible las escisiones o contradicciones entre los diversos componentes institucionales. En otras palabras, creo que es imposible abordar las etnoclínicas sin una mirada continua al análisis institucional, a la propia incrustación cultural, como diría Rouchi.
El análisis en el que estamos inmersos actualmente es sobre qué factores parecen exponer más al extranjero emigrante a la crisis psicológica, al encierro en sí mismo, a la aparición de síntomas físicos o psíquicos, o a menudo a ambos, al pensamiento obsesivo, a la pérdida de esperanza, a la enfermedad. Tenemos hipótesis, tenemos una cierta casuística, tenemos historias en las que se repiten ciertos elementos, tenemos vidas cansadas de esperar reconocimiento, documentos, tenemos hombres y mujeres que no han sabido integrar el antes y el después, el cielo de su país con el nuestro y han caído en una especie de oscuridad habitada por fantasmas y dolientes, por fallas y números y figuras que los miran, puertas que se cierran, sueños congelados y fantasías irreales de retorno.
O fantasías de muerte.
Contra todo esto luchamos cada día, acompañando, escuchando, aprendiendo lenguajes y sentimientos de distancia, rituales, zonas de conflicto que hay que hacer productivas, oraciones….
Desde un punto de vista filosófico estamos evidentemente ante el arrivant, como dice Derrida, el «sin nombre que llama a la puerta» y reactiva la memoria de nuestras propias migraciones, el fantasma de la pobreza, el terror a la diversidad, las fantasías de invasión, el legado supremacista.
Hoy diría que la migración nos ha cambiado existencial y culturalmente: necesitamos una nueva forma de escuchar, la reconstrucción de la curiosidad, la práctica de la imaginación, la poesía, la restauración del ritmo para romper ciertos estereotipos.
Algunas nociones teórico-técnicas han sido especialmente útiles en este trabajo: la teoría de los ámbitos, la distinción entre socialidad sincrética y socialidad por interacción, las nociones de vínculo, de tarea, de esquema de referencia, una determinada manera de entender el escenario y el dispositivo grupal, la condición traumática, la transmisión transgeneracional (Bleger, Pichon-Rivière, Inglese, Cardamone, Abraham y Torok, Ferenczi, Eiguer).
Retomando a Devereux (1978), si la cultura representa un trasfondo y una estructura descriptibles, pero construidos a partir de lo visible y lo invisible, se hace necesario asumir la magia y lo místico sin sentir demasiado miedo.
Se abre un camino que nos lleva a ser, no sin una fuerte atracción e igual emoción, frecuentadores de mundos múltiples, habitados también por presencias invisibles y, como volvería a decir Nathan (1993), escuchando las voces y enseñanzas que, en materia de sanación, provienen de antepasados, fetiches y espíritus.
Los emigrantes experimentan sentimientos de ardiente amor por la tierra que dejaron atrás entrecruzados por mil ambivalencias. Estar en el vínculo de la migración produce a menudo un excedente de emoción, de fascinación, pero también de fatiga o de desánimo.
Un excedente de vida que puede arder.
Por eso, dar sentido al tiempo es uno de los mayores compromisos; arrebatarle tiempo al aburrimiento, al vacío, a la espera inútil y absurda, a la rabia o a la depresión, a la nostalgia.
Se trata de trabajar al filo de las horas y de los días para que en las estructuras, en las relaciones, en los gestos cotidianos aparezca una pacificación con el dolor tal, que sea posible reconstruir relaciones de esperanza y procesos de pensamiento.
Nos preguntamos ¿cómo se producen las transmisiones inter y transgeneracionales, cómo se transmite un vacío, una carencia, una migración?
¿Cómo reconstruimos el aprendizaje para todos, con la certeza de que no habrá integración posible si no es a través de porciones de aprendizaje en grupo?
La experiencia del grupo de palabra
«Las estructuras de la psique humana, las de la sociedad humana y las de la historia humana, son fenómenos complementarios indivisibles y solo pueden estudiarse compartiéndose mutuamente».
Norbert Elias
«Ahora mi esperanza no ha sonreído, oh omertà humana, porque no es el sueño de la razón sino que es la razón, hermana de la piedad»
Pier Paolo Pasolini
Entre las muchas situaciones que hemos experimentado está el grupo de palabra, que hemos creado en distintos contextos: centros de acogida, residencias, escuelas de alfabetización, fábricas. Se trata de reuniones quincenales, de participación libre, para un máximo de diez participantes por reunión.
Utilizan principalmente una lengua puente, el francés o el inglés, o el apoyo de mediadores.
Los integradores son principalmente nigerianos, cameruneses, malienses y marfileños, senegaleses y etíopes.
La tarea consiste en dialogar a partir de la historia de sí mismos, del proyecto migratorio, de lo que les está ocurriendo en este pasaje italiano, que para algunos puede ser definitivo y para otros una parte de un viaje que se reanudará.
Poco a poco, el grupo se convierte en un lugar de aterrizaje para la narración de experiencias traumáticas, la vivencia de la pérdida y el extrañamiento, la brecha experimentada entre las fantasías de partida y la realidad encontrada.
La tarea del coordinador del grupo, acompañado de observadores para recoger los testimonios, es establecer un espacio lo más seguro posible, protegido, para dar cabida a narraciones, facilitar la comprensión mutua, interpretar algunas percepciones emergentes y comunicarlas.
En algunos grupos, entablamos un debate transcultural sobre la vida cotidiana, sobre las nociones de tierra, viaje, hogar, salud, enfermedad, sueños, síntomas.
Intentamos mantener el espacio de lo simbólico para explicitar el significado que puede atribuirse a la vida cotidiana, al futuro… Estamos observando una frecuente coincidencia del malestar de algunos solicitantes de asilo con largos períodos de soledad, falta de relaciones significativas, aplanamiento a lo «concreto» en la vida cotidiana.
En este espacio, el grupo interno de los sujetos resuena con el grupo actual; el paisaje interiorizado, los olores, los aromas, los ritmos, las melodías, los rituales son evocados para conjugarlos con otros ritmos, otras instancias que nos llevan a todos a la reconstitución de una nueva dimensión.
Las emociones encuentran espacio y respeto.
Los relatos son densos en la experiencia de la errancia, la impermanencia y la pérdida inminente o recurrente. Hay relatos sobre la composición de la propia familia, sobre el miedo a ser golpeado por maldiciones o leñazos. Las palabras suenan desconocidas y a la vez tan cálidas, los silencios están impregnados de vacilación.
Trabajamos mucho sobre todos los significados posibles del concepto de morada.
Pienso aquí en un pasaje de Maurice Blanchot, de La locura del día: «He vagabundeado, he pasado de un lugar a otro, cuando era estable vivía incluso en una sola habitación, era pobre, luego rico, después mucho más pobre. Mi infancia se fue, mi juventud está en la calle, no tengo lepra ni soy ciego. Veo el mundo, una inmensa fortuna. Lo veo este día, fuera del cual no es nada. He amado seres y los he perdido. Me he vuelto loco pero mi locura ha permanecido sin testigos. Pero cuando el frescor de la noche, la estabilidad del suelo me hicieron respirar, descansé exultante».
Este pasaje de Blanchot describe tan intensamente ciertas atmósferas sobre la conexión entre paisaje, tierra, horizonte e identidad.
De hecho, otro aspecto que se desprende de los relatos es el vínculo entre los sujetos y la arquitectura, el urbanismo, poderosa evidencia en el cuerpo, la mente y los gestos de quienes emigran: manos, pies, piernas y ojos seguirán buscando ese soporte arquitectónico y natural sobre los que han construido la idea de vivir, la satisfacción de la necesidad de seguridad, el sentido de la proporción y la armonía, el sentido de la estética, del erotismo, del arte, la representación del yo en el espacio, el sentido del culto, de la espiritualidad.
Así, los colores, las dimensiones, los matices, a veces los árboles, los bosques, los pueblos, los cementerios, entran en nuestros diálogos, con un poder perturbador. A menudo nos ocurre que, durante relatos de especial intensidad, «salimos» de la sala en la que estamos trabajando. La mente del grupo viaja, ve, oye, huele otros lugares: el relato de un ritual, de un mercado, de un acontecimiento particular, las travesías, las muertes y los nacimientos crean tales efectos sugestivos que se perciben como reales y se reactualizan.
El grupo «sueña» con otro lugar perdido pero tan presente que nos contiene a todos. Como en un anillo de Moebius, a veces resulta difícil distinguir el interior del exterior.
Con frecuencia, el tiempo de nostalgia, su profundidad y su sabor atraviesan al grupo como una herida colectiva. La exigencia de una rápida adaptación a la mentalidad de todos los países atravesados y el sentimiento de pérdida de uno mismo es un aspecto recurrente. En los grupos de mujeres, en particular, el tema es cómo regenerar una nueva identidad, quizá más independiente, una independencia tan difícil de conseguir también por el conflicto de lealtades con las propias madres y abuelas, que lo saben todo, lo ven todo, a miles de kilómetros de distancia. La maternidad, pues, la facultad de engendrar hijos nos interpela continuamente por la fuerza que imparte a las niñas, como una superación de los dolores, del sometimiento, como una forma de liberación.
Pero la cuestión de las mujeres es, si cabe, aún más compleja: casi todas ellas presentan experiencias de traición, abuso, juju o rituales woodun a los que han sido sometidas para hacerlas adherirse a un engañoso proyecto migratorio.
Aquí la línea entre pasado, presente y futuro es muy difusa.
Reproduzco aquí algunas declaraciones de los participantes en los grupos de palabra para intentar dar una idea de sus experiencias.
– el grupo es algo por lo que pasas y a través de lo que pasas, en el que lo visible y lo invisible coexisten y no están en conflicto;
– es un espacio profundo desde el que se puede oler el agua, los ríos, se pueden contar sueños y nuestra cultura africana parece interesar a todos;
– en el grupo puedes calmarte y enfrentarte a tu miedo, hablar de tus antepasados, de tus dioses y de tus hijos: todo está junto, sin excluirse;
– es un lugar seguro donde no te sientes equivocado ni juzgado, puedes pensar en tus tormentos y sentir que es posible un camino hacia adelante.
Un grupo abordó la cuestión del desarraigo en estos términos:
– Nos sentimos desarraigados cuando nuestros nombres no se pronuncian bien, cuando nos equivocamos de nombre en el registro civil, cuando nos confunden a unos con otros.
– A nosotros también nos cuesta pronunciar vuestro nombre, pero creemos que lo toleráis mejor porque estáis más seguros de vuestra identidad.
– El nombre para nosotros es el origen, es el nombre del padre y tiene un profundo anclaje con la identidad. A menudo el nombre es lo único que nos queda.
– El desarraigo es soledad y nostalgia, es tomar conciencia de que te falta una parte central, la que te sostiene, la que contiene tus pensamientos y emociones.
– Desarraigarse es sentir que sólo te queda la espiritualidad pero no es tan fácil estar en contacto con ella porque todo se atasca: el lenguaje, las emociones, el cuerpo.
– Desarraigarse es buscar árboles, ríos, tu tierra y no encontrarlos más. Encontrar otra cosa en su lugar, algo que no conoces bien y te hace sentir desorientado y con miedo.
– Desarraigarse es ser por encima de todo y en toda situación un Negro. A veces, solo un Negro…
– La experiencia más terrible relacionada con el desarraigo es haber vivido situaciones trágicas y que ya no te crean, tener que demostrar siempre una verdad, que en algún momento se vuelve confusa.
– El desarraigo es un shock difícil de describir que puede hacerte sentir que ya ni siquiera sabes por qué has llegado hasta aquí.
– Lo peor del desarraigo es vivirlo solo; los hermanos te apoyan. Pero los hermanos también pueden juzgarte, porque lo saben.
– El desarraigo es no tener ciudadanía, perder toda esperanza, tener palabras y conceptos que no se entienden y que a veces hasta dan miedo.
– Desarraigarse es sentirse como murciélagos, mitad pájaro y mitad ratón, identidades confusas que asustan a todos, porque son nocturnos, oscuros y sombríos. Porque se teme que quiten cosas a los demás, como vampiros que chupan la sangre.
– El desarraigo es cuando se nos pide que renunciemos a nuestros misterios, a lo invisible, a nuestras interpretaciones, a nuestra forma de pensar el mundo.
– Por último, el desarraigo es cuando ya nada es natural: comer, dormir, coger un tren, buscar trabajo. Cuanto más nada es normal.
Conclusiones….
Estamos a la escucha, abiertos a las conexiones grupales que se establecen entre nuestra idea del inconsciente y las que aportan los participantes del espíritu, de la magia, del entrelazamiento de lo visible y lo invisible. ¿Cuánto tiene que ver la sugestión en todo esto? ¿Y cómo acercarse a estas otras representaciones, sin dispersarlas como un producto irracional de una cultura primitiva, con el resultado de socavar el vínculo con los huéspedes de las estructuras? Las reflexiones de Devereux (1978) ciertamente nos apoyan en este camino, por ejemplo cuando propone considerar al Otro como un Informante Privilegiado para el conocimiento de su cultura, de los procesos productores de enfermedad, de los cuidados, que nos conducen a actitudes etno-psicológicas y transculturales.
¿Cómo trabajamos con imágenes tan diferentes de la familia, que contienen ideas de filiación, de fraternidad, de paternidad, de sexualidad, representaciones del cuerpo y de los géneros sexuales que a menudo son muy distintas de aquellas a las que estamos acostumbrados? Ideas y representaciones que desafían constantemente nuestras seguridades y nuestras visiones implícitas de esos objetos.
¿Cómo gestionar la necesidad de espiritualidad, el diálogo con lo invisible, la necesidad de recogimiento y el riesgo de aislamiento? ¿Qué diálogos interreligiosos deberíamos acoger en los entornos asistenciales? Lo que me viene a la mente a este respecto es el «hablar de los dioses» del que habla Tobie Nathan (1993).
Nuestro deseo es que todas estas cuestiones, los temas y los problemas teóricos y operativos que también hemos abordado en las páginas precedentes, puedan reunirse y estimular los intercambios y la apertura de espacios de investigación lo más transversales y transculturales posible.
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